馬祖道一（約709-788年）是南嶽懷讓的弟子，曹溪惠能的第三代傳人之一。惠能南宗至馬祖道一、石頭希遷而大盛。馬祖、石頭都是南禪史上的中心開啟式人物。惠能的生命智慧，禪宗的獨特精神，迨他們而弘揚光大。馬祖主要在洪州（今南昌）傳禪（1），弟子雲集（《祖集》說他有88比特善知識者，《景德傳燈錄》說他的入室弟子有139人）。洪州宗或江西禪系的佼佼者，有馬祖門下三大士百丈懷海、南泉普願、西堂智藏及大珠慧海、石鞏慧藏、麻穀寶徹、鹽官齊安、五泄靈默、大梅法常、歸宗智常、盤山寶積、龐蘊居士等。馬祖歿後，西禪師遍及天下。影響巨大的有南泉的弟子趙州從諗，百丈弟子黃檗希運，嗣法於百丈的溈山靈佑與其弟子仰山慧寂開創的溈仰宗，嗣法於黃檗的臨濟義玄開創的臨濟宗。溈仰、臨濟二宗與原於青原行思、石頭希遷系統的曹洞、雲門、法眼三宗，是晚唐至五代時期著名的分燈並弘的五家禪，風靡於全國，在歷史上有著久遠的影響並遠播海外。
熊十力先生平生最服膺馬祖禪，在《新唯識論》、《十力語要》等著作中，多次引用馬祖與百丈懷海、大珠慧海、大梅法常的若干公案，並加以發揮（2）。熊氏高度評價了馬祖當機善誘的禪法和當下自識本心的禪觀。筆者受到熊先生的影響才注意到馬祖禪的奧意。本文只是在前賢和時賢的啟悟下，略述馬祖禪的意蘊。不當之處，敬祈方家指教。
一、即心是佛——個體性的凸顯

“自心是佛”本是六祖惠能禪學的內核。惠能把外在權威納入自心之中，張大人的自性，促進人的覺醒。馬祖珍視人的主體性與個體性，肯定人的內在自我的價值和能力：

汝今各信自心是佛，此心即是佛心。是故達摩大師從南天竺國來，傳上乘一心之法，令汝開悟。又數引《楞伽》經文，以印眾生心地，恐汝顛倒，不自信此一心之法，各各有之。故《楞伽經》雲：“佛語心為宗，無門為法門。”又雲：“夫求法者應無所求。”心外無別佛，佛外無別心。（3）

這裡繼承了達摩以來明心見性的思想，而更加肯定自心清淨，自修自作，自行佛行，自成佛道。“心”與“佛”的統一是禪宗真髓。這就破除了對外在權威、偶象、經卷、知識、名言、持戒、修證、儀軌的執著，統一“世界”、“佛”與“我”，肯定向內體驗的重要性，自悟內在寶藏，自性自度，不假外求。大珠慧海法師初次參拜馬祖，欲求佛法。馬祖說：“我這裡一物也無，求甚麼佛法？自家寶藏不顧，拋家散走作麼！”慧海問：“阿那個是慧海寶藏？”馬祖說：“即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假外求？”大珠慧海從此開悟，“自識本心”。（4）馬祖重視自身價值，肯定自家寶藏的圓滿具足，反對“拋卻自家無盡藏”，打破“佛”與“我”之間的時空阻隔，把世界與我融為一體，當下體驗佛的境界。這是受孟子、莊子之學的影響所致。與孟子“萬物皆備於我”“反身而誠”的意旨一樣，馬祖所說我具備了一切，不是指外在的事物、功名，而是說道德的根據在自己，元無少欠，一切具備。在道德精神的層面上，探求的對象存在於我本身之內。與莊子“天地與我並生，而萬物與我為一”“獨與天地精神往來”的境界一樣，馬祖要化解物形，得到精神的超脫放達，而這種精神自由，是以對最高本體的冥悟契會為前提的。

“即心是佛”的命題，強調內轉、內修，在自心上做工夫，凸顯了道德的主體性與個體性，以更好地成就人格。馬祖因材施教，對向外求佛的人講“即心是佛”，對執著自心的人講“非心非佛”。公案：“問：‘和尚為什麼說即心即佛？’師（按即馬祖）曰：‘為止小兒啼。’曰：‘啼止時如何？’師曰：‘非心非佛。’曰：‘除此二種人來，如何訓示？’師曰：‘向伊道：不是物。’曰：‘忽遇其中人來時如何？’師曰：‘且教伊體會大道。’”（5）向外覓求者就好像得不到自己喜歡的東西而啼哭的孩子一樣。這要用“即心是佛”加以啟導。沒有從深層次理解“即心是佛”，執著其表層意義，盲目張揚自性者，猶如暫時貪戀自己喜歡的東西的孩子一樣，囙此要以“非心非佛”化解其執。進而，馬祖告訴人們，物不是物，是道的體現。這是為了避免對於“非心非佛”的執著。真正有悟性的人，任運而行，應機接物，觸目即道。

大梅法常受馬祖道一“即心是佛”啟發，大徹大悟。此後法常把握住這一宗旨，無論馬祖再說“非心非佛”，他只管“即心是佛”。馬祖贊揚說：“梅子熟也”。（6）足見“非心非佛”云云只是幫助人們理解“即心是佛”的。法常對此有極深的體驗，不再受各種言教遮蔽，不限於種種偏執。道德完善、生命體驗，總是個體的事。馬祖不僅重視內在性的開發，把“佛”與“我”統一起來，而且把修道貫穿到個人具體的生活之中。

二、平常心是道——生活化的推進

馬祖開示眾人：“道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趣向皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。經雲：非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。只如今行住坐臥，應機接物，盡是道。”（7）“平常心是道”，即中國傳統“極高明而道中庸”思想的蛻變。不刻意追求外在超越的理念，而是將其納入日用常行之中。這是在自心做工夫的“即心是佛”之論的發展與補充。前引公案，馬祖對真正有所悟的人，不講佛、心、物，只教他任運而行，應機接物，正是此意。

馬祖提出“隨處任真”的命題。（8）“隨處任真”，是人心深處佛性的自然呈現，是人在穿衣吃飯、擔水運柴、待人接物、日常生活之中明了禪理，提升意境。這就把禪推進到世俗生活之中！如果說“即心是佛”使成佛的理念向內轉到自心的話；那麼，“平常心是道”則使成佛的道路由記誦佛經、坐禪修行轉向世俗日常生命活動。馬祖門人南泉回答趙州“如何是道”的提問，重申馬祖“平常心是道”的命題。趙州問：“還可趣向也無？”南泉說：“擬向即乖。”趙州曰：“不擬爭知是道？”南泉曰：“道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，廓然蕩豁，豈可强是非耶？”趙州於言下悟理。（9）這就是說，佛道、佛理不是虛擬、設定的教條，不是知識理性或一般的是是非非，而是寓於日常生活中的，每個人都可以體驗、覺悟到的人生智慧。道不離開真實生活，不離開個體人生存的具體場境。禪的智慧貫徹到平淡、凡俗的生活中，融成一體，使生活具有了不平淡、不凡俗的價值，使人們斷掉妄念，擺脫煩惱，體驗凡

俗中的崇高、愉悅、安適。禪的智慧寓神聖於凡俗，化凡俗為神聖，不執定於過去，消解物欲追逐等苦緣，當下得到生活的充實和生命的自由。

大珠慧海回答源律師“如何用功”之問，說：“饑來吃飯，困來即眠。”曰：“一切人總如是，同師用功否？”師曰：“不同。”曰：“何故不同？”師曰：“他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較。所以不同也。”（10）一般人因俗世生活的牽累，功名利祿的追逐，人際關係的照應，總有百種思慮，千般計較，常常被折磨得寢食不安。禪的智慧，讓人們空掉外在的攀援與追逐，解脫妄念、煩惱的系縛，安於自然平易的生活，在平常之中悟得生命之真。平常是生命的本真，平常心是空悟的智慧。否弃平常，視不常為常，被各種幻想妄念左右，就會失掉自家寶藏。今天我們有很多人把“正常”與“非常”顛倒，孜孜以求現實功利，最終喪失了自我。另一方面，大珠慧海所說“饑來吃飯，困來即眠”，是一種平常心的境界，卻不是簡單的事，不是排斥，毋寧說反而涵蓋了不平常的修持，如此才能真正達到此境。

禪的智慧，在隨順生活的真實中，否定分別計較之心，超越庸常，解脫牽累。馬祖的貢獻，即著力於使禪生活化，在隨時著衣吃飯中長養聖胎，不雕鑿於心計，放下過去的罪惡感或榮譽感，解除精神負擔，隨處任真，觸境皆如。為此，他推動了禪法的革新。

三、機鋒棒喝——啟悟管道的革命

杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》據權德輿於貞元七年後所寫《唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘並序》和南唐泉州昭慶寺靜、筠法師合撰之《祖堂集》，指出馬祖道一的覈心思想是“佛不遠人，即心而證”，“法無所著，觸境皆如”和“隨處任真”三點。至於啟悟管道，只是消解關於言語經論的泥執。進入宋代，所傳道一的禪法才有了很大變化，如《景德傳燈錄》即是。至《古尊宿語錄》，則更為放大，使“道一成了一個激烈反對‘修道’的人”，“似乎用打、喝等管道悟人，即創始於道一，這距離史實愈遠了”（11）。馬祖在接機管道上是否開後世機鋒棒喝之先河，研究者見仁見智。洪修平《中國禪學思想史綱》認為，機鋒棒喝的禪法是馬祖所開創；顧偉康《禪宗：文化交融與曆史選擇》則認為，此接機管道的革新乃洪州宗之特色。（12）我想，就馬祖禪或洪州宗之整體而言，機鋒棒喝無疑是其影響深遠的禪法革命。馬祖本人已開其端，其弟子與再傳、三傳弟子越來越顯，薪火相傳，愈益放大。這種禪法是凸顯個體性、生活化的禪觀的必然要求與落實。《祖堂集》記載，汾州和尚為座主時，講四十二經論。他向馬祖請教：“宗門中意旨如何？”“師（指馬祖）乃顧示雲：‘左右人多，且去。’汾州出門，脚才跨閌閬，師召座主。汾州回頭應喏。師雲：‘是什麼？’汾州當時便省，遂禮拜……”（13）馬祖通過突然呼喚汾州之名，並問“是什麼”，使汾州當下省悟。自認為對四十二本經論懂得很多的汾州座主，至此才悟真意，說：“今天若不遇和尚，泊合空過一生。”以下，《祖堂集》記載，馬祖問百丈懷海以何法示人。“百丈豎起拂子對師雲：‘只這個，當別更有？’”以上公案中，馬祖以呼喊姓名和突然發問的管道，百丈以豎起拂子的動作接引對方，呼喚出他的自性，促使他洞見真相，自悟內在精神。類似的例子，在馬祖禪中數不勝數。據《傳燈錄》記載，李翱向西堂打聽馬大師的言教，西堂智藏用直呼其名的方法回答李氏，李氏應諾，西堂讚歎說：“鼓角動也。”李翱對佛學有一定基礎，對馬祖“即心即佛”、“非心非佛”的教法，也有自己的看法。西堂點醒的只是：馬祖的言教，乃是直指自性。（14）

關於馬祖以野鴨啟導百丈的公案（15），人所盡知，茲不複述。這裡，馬祖用手扭百丈的鼻子，是特殊的手法，又用普通的“是什麼”、“又道飛過去”等問話，啟發百丈覺悟自性，不被外境所奪（跟著野鴨飛走）。百丈以“適來哭，如今笑”，不正面回答師兄弟們的問題，意在不執著於外境。最後，百丈又以“卷卻席”的動作和答非所問來回應馬祖，馬祖即知他已悟道。

圭峰宗密認為，作用見性正是洪州宗的特色：“起心動念，彈指謦咳，揚眉瞬目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面。佛性亦爾，全體貪嗔癡，造善惡，受苦樂，故一一皆性。”（16）可見馬祖禪善於從見聞覺知，從動作、語言，身心活動，生命現象中，通過機鋒棒喝、揚眉瞬目等等管道把不可言傳的內心體驗傳達給受教者，啟悟他人自識本心，見性成佛。這再次表明了佛禪修證的個性化。

四、自識本心——儒、禪引為同調

熊十力指出，禪宗之根本在“自識本心，直沏真源。（自注：真源，謂宇宙本體。識得自心與萬物同體，真源豈待外求？）”（17）在他看來，這也是儒學之根本。他發揮大珠慧海初參馬祖的公案，指出“自家寶藏”即是本心，此是萬化之源，萬物之本。所謂“拋家散走”，是指專恃量智或知識向外追求探索。熊氏認為，本體不可當做外在的物事來推度，迷者以為實有佛法可求，實則佛者覺也，只此心是。若離自心，便無佛可得，亦無法可得。關於“使用自在”，熊氏說，這個寶藏是吾人所以生之理，亦即是天地萬物所以成形之理，因吾人與天地萬物同一本源，不可分割。由此應知，此大寶藏具有無窮神化，無邊妙用。就吾人日常生活言之，此大寶藏隨觸即應，無感不通。熊氏以“本心”與“習心”之辨來解讀這一公案。一般人任習心趣境，將佛法當做物事來追逐，而不自識何者為自家寶藏或本來的心，自己不認識自己。他指出：“吾人與天地萬物同體的大寶藏，本崇高無上……此崇高無上的，正是平平常常的。若悟得這個，才是我的真實生命。易言之，這個才是真的自己，豈不平平常常？又複當知，若認識了真的自己，便無物我，無對待，乃至無取捨等等。於此何容起一毫執著想，何容作一毫追求想哉……馬祖鑒其妄習未除，於是呵其外逐，令反悟自家寶藏，又示以無物可求。而慧海乃一旦廓然空其胸中伏莽，始躍然興問，誰是自家寶藏？馬祖則直令其反悟當下之心，即此時興問之心，光明純淨，如赤日當空，不容纖毫翳障，此非自家寶藏而何？若時時在在，恒保任得如此時之心，便是藥山所謂皮膚脫落盡，唯有一真實也。”（18）慧海被馬祖提撕，習心偶歇，而本心之明，乍爾呈現。但恐妄習潜存，仍然障蔽本心之明。囙此，保任之而勿放失是十分重要的。這正是孟子“求放心”之本意。

熊十力平生最服膺馬祖扭百丈鼻孔一

公案，認為其揭示獨體及護持工夫，至為親切。馬祖在懷海接近成熟之際，見野鴨飛過，因乘機故詰，誘而進之。懷海滯於習心逐境，未能解悟。馬祖再詰，而懷海猶不悟，於是馬祖扭其鼻孔，令其自識獨體。馬祖當機善誘，意義深遠。關於“作用見性”，熊氏界定為：“夫性者，吾人與天地萬物所同具之本體。但以其為吾人所以生之理而言，則謂之性。以其主乎吾身而言，亦謂之心。作用者，即凡見聞覺知等等，通名作用。”（19）但熊氏強調，嚴格說來，“作用”是本心本體的流行，是本體的力用，依根門而發現，表現為見聞覺知的。如果根門假心力以自逞，挾習俱行，由此而發為見聞覺知，這是根與慣用事，不是本體流行，不成為作用。據通常說法，慧海這時內發的見聞覺知，就叫做心。不過，此所謂心，是以作用名心，而不即是本體。熊氏把引生見聞的人、事物或語言稱為外緣，而將見聞說成是內發的，認為見聞不只是感攝，而是具有明確的。“馬祖答慧海，只令他反躬體認，當下虛明純淨，不雜一毫倒妄的見聞覺知。就在這裡認識他固有性體，即所謂自家寶藏，可謂易簡真切之極。蓋見聞覺知，固是當下發生的作用，而此作用不是沒有內在的根源，可以憑空發現的。須知，此作用即是性體之流行，故於作用而見性也。馬祖扭懷海鼻孔一案，則可與答慧海者反以相明。懷海於野鴨子飛過時，而起野鴨子的見。這個見，正是逐物生解。此解只是根與慣用事，而不是本體之流行，即不成為作用，故於此不可見性。”（20）

熊氏嚴格本心與習心的區別。就“作用見性”而言，他把心的力用，流行於根門，不為根所障，習所錮者，叫做“作用”。習也有淨染之分。錮敝其心之習為染習，常乘權而起.熊氏作出這些分疏，當然是為了避免流於狂禪。但熊氏肯定馬祖行住坐臥、應機接物之道，與我國儒道諸家之道，只是一道。他更認為孟子求其放心、保任無失、深造自得、發掘資源、左右逢原之說與馬祖自識本心、即心是佛、河沙妙用、不出法界之說，可以相互發明。自識本心，才是解脫的本原，但本心容易與習心（向外追逐，計較分別之心）相混淆，習心或無明，成為發明本心的障蔽。明心見性，就是要空掉或超越這些障蔽。馬祖禪沿著慧能的智慧方向，借助《孟子》、《莊子》等本土資源，返回自身，尋找吾人與天地萬物一體之生命本源，肯定自家寶藏自足圓滿，元無少欠，讓真心真性（佛心佛性）真實地呈現出來。其要旨是創造條件，在凡俗的日用常行之中，凸現生命的意義與價值。這一點，禪宗與儒家是相通的。馬祖禪把佛還原到人的具體生命中，又把人的凡俗生活安頓在佛的境界之中，使有限制的個體透過與佛同體的內在生命的發掘，體悟到心性的空靈與自由，從而超越限制，通向永恒。

總之，馬祖禪強調個體人自身即佛，隨時體道，以更簡易直捷的管道當下得到解脫。他彰顯了個體內在的價值，開發自身的資源。他的無修無證、無念無著之禪機，更彰顯了“人”的

地位、“個體性”的地位，其靈活啟發的管道，更具有創造性。馬祖及其禪觀、禪法在中國思想史上具有重要地位，成為宋明心性之學的重要資源，亦為當代新儒家所珍視。其舉動施為、語默啼笑中，充滿高峰體悟的創意。其不假外求的管道，截斷眾流的爆發力，借助語言又超越語言限制的佛慧，在今天的思維術、語言哲學和詮釋學上都有極高價值。

注釋：

（1）據杜繼文、魏道儒雲：“道一一生的活動，以洪州為中心，南抵大庾嶺北，東南越過武夷山脈至福建、浙江境，時間大約自天寶三年（744）到貞元四年（788）的四十餘年中。”見杜、魏合著之《中國禪宗通史》，南京，江蘇古籍出版社，1993年8月版，第229-239頁。

（2）比較集中的在《新唯識論》語體文字的功能上章和明心上章，見《熊十力論著集之一——新唯識論》，北京，中華書局1985年版，第383-384頁、551-557頁、561-563頁。

（3）《祖堂集》，卷十四，北京，全國圖書館文獻縮微複製中心，1993年12月，第267頁。

（4）《五燈會元》，卷三，北京，中華書局1984年10月版，上册，第154頁。

（5）《古尊宿語錄》，卷一，北京，中華書局1994年5月版，上册，第5頁。

（6）《五燈會元》，卷三，上册，第146頁。

（7）《景德傳燈錄》，卷二十八。

（8）《祖堂集》，卷十四，第270頁。

（9）《五燈會元》，卷四，上册，第198-199頁。

（10）《五燈會元》，卷三，上册，第157頁。

（11）同注①，第234頁。

（12）洪修平：《中國禪學思想史綱》，南京，南京大學出版社，1994年9月第1版，第179頁；顧偉康：《禪宗：文化交融與曆史選擇》，上海，知識出版社，1990年6月第1版，第60-61頁。

（13）《祖堂集》，卷十四，第271-272頁。

（14）參見吳怡：《公案禪語》，臺北，東大圖書公司，1984年8月再版本，第58-59頁。

（15）見《古尊宿語錄》，卷一，上册，第6-7頁。

（16）宗密：《圓覺經大疏抄》，《大正藏續篇》，卷十四，第279頁。

（17）同注（2），第551頁。

（18）同上，第552-553頁。

（19）同上，第557頁。

（20）同上，第562頁。