“非《莊》”思想述論——從荀子到葛洪

作者:李延倉
摘要:荀子、揚雄、王坦之從儒家,而葛洪從道教神仙學立場,分別對《莊子》提出了責備,於是形成一種“非《莊》”思想。但他們在這種“非《莊》”思想中對莊學又有所肯定和吸納,這可看作《莊子》在其流傳過程中,在不同時期、不同社會層面,接受社會檢驗的結果,是其哲學正、負雙重社會效果的真實反映。這種“非《莊》”思想既彰顯了儒道互濟、互補的歷程和早期道教取捨、改造原始道家,進行理論創造的歷程,又是莊學史發展的必要組成部分,並構成了中國哲學發展的一個重要環節。
關鍵字:非《莊》;互補;環節
《莊子》從問世起經歷了一個逐步升格的過程,至唐代被尊為《南華真經》。但在此期間也有不少學者,從各自的學術視野與理路出發,對《莊子》進行了非難或責備,乃至形成了一種非《莊》的思想。

一、蔽於天而不知人

莊子一生由於貧而無比特、清高而少友、生徒不旺等原因,其聲名在先秦不顯。這正如朱熹所雲:莊子當時也無人宗之,他只在僻處自說。在先秦典籍中,明確提到莊子的只有荀子的《解蔽》篇,而且還是持責備的態度,即指責他蔽於天而不知人。荀子所以提出這種責備,是因為他與莊子在對天上人關係的理解上,有對立的方面。

首先,在天道觀上,莊子的理路是自然主義的,他認為天地萬物的存在和運動都是自然而裂的,都遵循著必然的規律。從這種天道自然的觀念出發,莊子反對人力對自然的干預,所謂:日月出矣,而爝火不息,其於光也,不亦難乎!時雨降矣,而猶浸灌,其於澤也,不亦勞乎!就是說,人力的作為和能力是極其有限的,根本無法與自然力對抗。應當承認,苟子在天道觀上確實也接受了道家天道自然的一些資料,如他說天地合而萬物生,陰陽接而變化起,天行有常,不為堯存,不為桀亡等。但荀子的天道觀,只不過認為自然界有其固有的內在規律,並沒有沿著莊子的思路而發展為無為主義,而是轉向對自然界的積極利用和改造,並由此而提出了天上人分職、天上人相分的觀點。即謂:天能生物,不能辨物也;地能載人,不能治人也;天有其時,地有其財,人有其治;明於天上人之分,則可謂至人矣。他認為人在宇宙中與天、地具有同等的重要性,三者各有自己的功能、職責與作用範圍,因而社會的治亂不在於天地、四時而取決於人的主觀努力程度。儘管他也說過不為而成不求而得,夫是之謂天職之類的話,但他所主張的不為、不求等只是反對將人力强加於自烈對象,這其中包含著遵循客觀規律而行動的積極思想,而不是莊子式的無所作為。正是在這一合規律而重人為的新天人觀的指導之下,荀子在《天論》中提出了所謂畜物、使物、化物、理移等制天命而用之的重要思想,與莊子建立在無為基礎上的順物、任物、因物的主張形成鮮明的難照。其次,在社會觀上,莊子同老子一樣,也極力否定儒家仁義禮信等規範的社會性價值,如儀說聖人不死,大盜不止。絕聖棄智.大盜乃止,彼竊鉤者誅,竊國者為諸侯。諸侯之門而仁義存焉等,就極力剽剝儒墨,掃擊仁義禮法。與莊子相反,荀子主張積極參與西治和社會改造,極力推崇禮法之治。他認為隆禮貴義者其國治,簡禮賤義者其國亂隆禮尊賢而王,重法愛民而霸。指出國家要達到强盛,必須重視禮法的建設,否則將導致國家的衰亂。再次,在人性問題上,《莊子》主張自然人性論,認為萬物各有其性而自足其性。像《逍遙遊》說的小知與大知、小年與大年,《齊物論》說的大山與秋毫、彭祖與殤子等都表明對萬物進行加工、改造或巧飾的行為,都是對其自然本性的戕害,所以他認為人應順物性而不為。荀子的人性論雖然也從人的生理欲求的自然内容切入,但卻認為這種自然内容會使人偏險而不正,悖亂而不治。倘若從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理而歸於暴,故由此提出了性惡論。而人要化惡為善,就必須化自然為當然,經過一番社會性的改造,即人之性惡,其善者偽也,性偽合而天下治。他所說的偽即是人為,也就是說人性只有接受聖人後天所創造的禮義規範的制約,才能獲得善的價值取向。如此說來,荀、莊在天上人關係上分歧的實質在於他們的價值觀相异,即荀子認為價值源於人文化成或創造,而莊子則認為價值在於保持事物本然之真性。由於他們兩人的價值觀不一樣,故莊子的天上人觀也就難免為荀子所詬了。

二、蕩而不法、罔君臣之義

漢初,黃老之學一度上升為官學,成為社會的主流文化形態。西漢中期後,由於儒學獨尊而使黃老學退出宮廷殿堂,但在這個文化交替、轉型的背後卻潜藏著一股儒道會通的學術暗流。受這個儒道會通的學術暗流的湧動,《莊子》便走進了漢代學者的視野,同時它也遭到了一些學者的批判。

西漢末學者揚雄,在其《法言》中多次責備了《莊子》。如《五百》篇說:莊、楊蕩而不法,墨、晏儉而廢禮,申、韓險而無化,鄒衍迂而不信。他從維護儒家政治倫理道德標準出發,認為莊子和楊朱同屬於放蕩而不遵禮法的代表。《君子》篇則責備《莊子》的齊物之說:或曰:人有齊死生、同貧富、等貴賤,何如?曰:作此者其有懼乎?信死生齊、貧賤同、貴賤等,則吾以聖人為囂囂?quot;在揚雄看來,莊子的齊物說不過是無能、卑弱者的恐懼之言,如果莊子的這個學說得以成立的話,那麼聖人所設計的一套尊卑貴賤的等級秩序和社會價值規範體系就失去了存在的理由,因而也就否定了聖人觀照社會的積極作用。齊物論是莊子哲學體系的重要理論基石之一,也是其批判儒學的方法論憑藉,而揚雄指斥莊子的齊物論,這實際上是對莊子哲學基石的拆除和對其理論體系的徹底消解。可見,揚雄對莊子的批判是相當準確和嚴厲的。當然,揚雄也並非認為莊子的學說一無是處。他在《問道》篇中指責莊周罔君臣之義,……雖鄰不覿也的同時,也對莊子少欲有所肯定:或曰:莊周有取乎?曰:少欲。這說明他雖然不滿意於莊子用齊物論否弃儒家的仁、禮之學,但對其超邁的道德之論和清虛寡欲的精神修養還是相當企慕和崇拜的。這一事實說明,揚雄不愧為一代大儒,其在為維護漢代封建等級秩序和倫理價值而批判莊子的哲學時,並未失去應有的理性精神,而是對莊子哲學的合理因素作了保留與吸取。

但總的說來,揚雄對莊子的責備、指責多於肯定、吸納,這是由其基本的儒家立場决定的。揚雄曾師從嚴遵,《漢書》稱嚴遵依老子、嚴(莊)周之旨,著書十餘萬言,《華陽國志》也稱其專精大易,耽於老莊,……著《指歸》,為道書之宗。揚雄作為嚴遵的學生,他既從其老師那裡接受了老學的一些思想,又因其師而得以窺見莊學的一些意蘊。但揚雄畢竟屬於儒家知識份子,其哲學體系的基本理路是儒家的。如其在《法言》中有多處推崇孔子及儒家學說,所謂視日月而知眾星之蔑也,仰聖人而知眾說之小也,就把儒家學說和其他學說的關係說成是日月與眾星的主從關係。他還說:委大聖而好乎諸子者,惡睹見其識道也?山徑之蹊,不可勝由矣;向牆之戶,不可勝入矣。曰:何由入?曰:孔氏。孔氏者,戶也。。他同進出的門戶一樣重要,是須臾不可離的真學問和真精神,倘若因學習諸子學而背離儒學軌道,那將是十足而可憐的迷途者。揚雄不僅推崇孔子,他還以孟子自比,他說古者楊墨塞路,孟子辭而辟之,廓如也。後之塞路者有矣,竊自比於孟子。言下之意,他要繼承孟子辟楊墨的堅定態度,與一切反對儒家學說的言行作鬥爭。正是從繼承孟子之道的儒家立場出發,他強調立尊卑之分、貴賤差等,維護儒家的宗法倫理道德,故其必然責備莊子之學,尤其責備莊子之學中那些不符合儒家標準和漢代社會需要的思想觀點。
三、識其一,不識其二
魏晋之世,放達之風盛行,經世之事倍受冷漠,乃至西晋之後,士人有清談招致誤國之感受。晋政權南遷之後,諸多名士對國家前途和個人命運更是產生了絕望,放達之風有增無減,這可從《世說新語·任誕》所載過江士人所使我有身後名,不如即時一杯酒、一手持蟹螯,一手持酒杯,拍浮酒池中,便足了一生的言論和行為中得以窺見。這種頹廢風氣給東晉社會帶來了惡劣影響,當時的禮法之士便把它歸罪於玄學。而玄學的理論基礎在於老莊道家,故《莊子》在此時遭到批判具有歷史和邏輯的必然性。

東晉名士王坦之,曾作《廢莊論》一文,在該文中對莊子提出了非難。王坦之首先把荀子、揚雄等人作為他非《莊》的同道。他說:苟卿稱莊子'蔽於天而不知人',揚雄亦曰'莊周放蕩而不法',何晏雲'鬻莊軀放玄虛,而不周乎時變'。三賢之言,遠有當乎!王坦之從儒家觀念出發,認為孔、顏高於莊子,其雲:夫獨構之唱,唱虛而莫和;無感之作,義偏而用寡。動人由於兼忘,應物在乎無心。孔父非不體遠,以體遠故用近;顏子豈不具德,以德備故應教。胡為其然哉?不獲己而然也。所謂孔父體遠、顏子具德,意謂孔、顏是能够體無的,他們也有高遠的精神境界,只是不執著於無而已;或者說他們由體無而轉向理會有,兼統有、無,應是一種更高的圓融的精神境界。相反,他認為莊子無而不能理會有,則是有所偏執而不合時宜的偏義。由此,王坦之指斥莊子之學是識其一而不知其二。昔漢陰丈人修渾沌之術,孔子以為識其一不識其二,莊生之道,無乃類乎!與夫'如愚'之契,何殊間哉!若夫利而不害,天之道也;為而不爭,聖之德也;群方所資而莫知誰氏,在儒而非儒,非道而有道,彌貫九流,玄同彼我,萬物用之而不既,亹亹日新而不朽,昔吾孔、老固以言之矣。心糾意思是說,真正高明的處世哲學是利而不害、為而不爭,既辦了事情又不會產生後患。而莊子只講無為卻否定有為,就只能是一偏之見了。再進一步說,莊子所達到無的境界,也並不是他的獨創,只不過步孔、老的後塵而已。他借用《莊子》中孔子對漢陰丈人的評估來譏刺莊子,真可謂以其人之道還治其人之身。其次,王坦之對莊子的責備還有更尖銳之處。他說:若夫莊生者,望大庭而撫契,仰彌高於不足,寄積想於三篇,恨我懷之未盡,其言詭譎,其義恢誕,君子內應,從我游方之外,眾人因藉之,以為弊薄之資。然則天下之善人少,不善人多,莊子之利天下也少,害天下也多。故日:'魯酒薄而邯鄲圍,莊生作而風俗頹。他認為,用儒家倫理治國理政,化民成俗,成功遂事,才是真正的自然;像莊子那樣玄談闊論,蔑視儒家倫理規範,否定其社會性價值,對社會發展只能是有害而無益。最後,王坦之進一步把當時士風的敗壞歸罪於莊子。他指斥說:禮與浮雲俱征,偽與利蕩並肆;人以克己為耻,士以無措為通。時無履德之譽,俗有蹈義之愆。驟語賞罰不可以造次,屢稱無為不可與識變,雖可用於天下,不足以用天下人。他明確指出當時社會所出現違背禮義訓誡,背離道德範式的偽善以及放蕩不羈的惡習皆是莊學蔓延浸透的罪過。這裡,王坦之所謂莊子雖可用於天下,不足以用天上人,恰好是莊子在《天道》篇對一曲之人的責備,意謂莊學雖然也有可以被社會所利用之處,但卻不能成為全社會所普遍遵行的標準。這再次表明了王坦之對莊子只識其一,不識其二的不滿。

四、去神仙已千億裏矣

東晉時非難莊子者還有神仙道教的創立者葛洪。葛洪生年早於王坦之,之所以把他放在最後論述,是因為荀子、揚雄和王坦之主要是從維護儒家世俗學術的立場出發去責備《莊子》,而葛洪則是一比特道教神仙家。葛洪出身於名門望族.受家庭薰陶,少時便以儒學知名。其師鄭隱也本為一代儒士,《抱樸子內篇·遐覽》說:鄭君本大儒士也,晚而好道,由以《禮記》、《尚書》教授不絕。囙此,儘管葛洪後來由儒入道,但其思想中並未拋弃儒學的價值觀念,而是將其神仙道教理論和儒學結合在一起。

從尊儒的立場出發,葛洪首先責備了東晉的狂放士風。《抱樸子外篇·刺驕》說:世人聞戴叔鸞、阮嗣宗驕傲俗自放,見謂大度,而不量其財力非傲生之匹,而慕學之。或亂項科頭,或裸袒蹲夷,或濯足於稠眾,或溲便於人前,或停客而獨食,或行酒而止所親,此蓋左衽之所為,非諸夏之快事也。他認為當時士人的行為,並非阮籍等人真正的狂放超逸,而只不過是徒慕其錶,似於夷狄的傷風敗俗,或者說是屬於效顰之類的作達。換言之,現世士人的行為已經背離了玄風初暢時真正崇尚自然的軌道。葛洪由責備當時狂放的士風,也對與當時放達之風有關的莊老之學進行了針砭。他說:世人薄申韓之實事,,嘉老莊之誕談,然而為政,莫能錯刑,……無救朝饑者也。道家之言,高則高矣,用之則弊。他認為道家學說玄虛高遠,不切實際,無益於治道,可得而論,難得而行,不若儒家關心世事和社會治理那樣實在。囙此,他主張釋老莊之不急,精六經之正道''。亦即必須通過推崇儒家學術、以儒為教來糾偏老莊之玄虛。

葛洪又從神仙家的角度,對莊子和老子提出了責備。如他指責老子說:五千文雖出老子。然皆泛論較略耳,其中了不肯首尾全舉其事,有可承按者耳。但暗誦此經而不得要道,直為徒勞耳,又况不及者乎!意謂《老子》一書,首尾不能貫通,且泛論較略,讀之不得要道,徒勞無益。而對莊子等道家人物的指責,則說:至於文子、莊子、關令尹喜之徒,其屬文章,雖祖述黃老,憲章玄虛,但演其大旨,永無至言。或複齊死生,謂無異以存活為徭役,以殂歿為休息,其去神仙,已千億裏矣,豈足耽玩哉?其寓言譬喻,猶有可采,以供給碎用,充禦卒乏,至使末世利口之奸佞,無行之弊子,得以老莊為窟藪,不亦惜乎?這段責備雖然涉及其他道家人物,但其矛頭則直指莊子。在他看來,《莊子》的語言譬喻雖有可取之處,但也不中用,而且容易成為奸佞、弊子作惡的工具。他認為《莊子》最大的缺陷是以存活為徭役,以殂歿為休息,宣揚死生一齊的思想,因為這完全與他所宣揚的神仙不死的終極目標相抵牾。的確,莊子認為萬物由一氣構成,所謂人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。由此,他視生死為自然,甚至宣揚死的快樂。如《至樂》借骷髏之口曰:死,無君於上,無臣於下,亦無四時之事,從然以天地為春秋,雖南面王樂不能過也。進而,他認為人沒有必要恐懼死亡.更沒有必要對死亡抱以痛苦和悲哀。相反,在他看來死亡是極其美好的,也許它會像倒懸之民的解懸一樣,是一種沒有任何負累的解脫。從這些方面看,葛洪對《莊子》的批判是出於他們兩人生死觀上的對立,並完全從確立自己神仙不死的最高目標而立論。當然,《莊子》中也有對神仙及神仙世界的宣揚和描繪。如《逍遙遊》說:藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,淖約若處子。不食五穀,吸風飲露,乘雲氣,禦飛龍,而遊乎四海之外。《天地》說:千歲厭世,去而上仙,乘彼白雲,至於帝鄉,三患莫至,身常無殃。這裡的神人、仙人、四海之外、帝鄉等思想,無疑為葛洪道教神仙學的建構提供了直接的思想資料。但是,莊子的本意是以神人、仙人等托其絕對逍遙而無待的精神境界,與葛洪所宣揚的不死成仙的道教神仙思想並不相同,所以莊子受到葛洪的指責是可以理解的。

縱觀從荀子到葛洪的非《莊》,這並不是這個歷史時期所偶然出現的一種文化現象,而是《莊子》在其流傳過程中,在不同的時期和不同的社會層面接受社會檢驗的結果,是其哲學正、負雙重社會效應的真實反映。非《莊》思想是與另一極的褒《莊》交織在一起的,如東漢的班嗣,魏晋時的嵇康、阮籍等諸多學者都對莊子歸心自然、不為世俗所羈的修身哲學及其批判儒家世俗倫理异化的批判哲學作了稱頌與吸取。正是由於他們對莊學的重視和闡揚,抬高了莊學的地位,擴大了莊學在社會中的影響,如魏晋時老莊之稱就曾一度變為莊老並稱,莊子此時在人們心目中的地位已經超過了老子。而從荀子到葛洪的非《莊》思想主要表現為儒學和道教神仙學兩種立場.儘管這兩種立場的學術動機有差別,即一是表現為對儒家世俗倫理的維護,一是在於論證道教神仙不死的信仰目標,但他們非《莊》的實質都是對《莊子》思想缺憾的糾偏,以及在新的時代和學術背景下對莊子思想作出的新詮釋,而不是對《莊子》思想的全盤否定。事實上,他們在構建其理論體系時,都曾不同程度地吸取了《莊子》的某些思想。故非《莊》思想的出現,一方面體現了莊學對儒家思想僵化、异化的警醒及對其缺憾的補充,從而强化了儒學在中國文化中的主流地位,並從特定的層面彰顯了儒道互濟、互補的歷程;另一方面,也昭示了道教與原始道家思想主旨的歧异,以及早期道教在取捨、改造原始道家思想的基礎上,進行理論創造的曲折歷程。由此可以看出,非《莊》思想既是莊學史發展的必要組成部分,又構成了中國哲學發展過程中的一個重要環節,值得學界去對它進行探索和研究。

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