中國古代哲學與世界主義——對近代幾比特學者論點的瀏覽與商討(下)

作者:安希孟

二十世紀三十年代,錢穆著《中國文化史導論》。他認為,中國古人的終極理想是“天下太平與世界大同”。這結論固然值得商榷,但錢穆實借此宣揚一種與中國傳統素昧平生的主義與學說,其用心可謂良苦。他從古書中追尋微言大義,借古喻今。

錢穆反反復複地說:“中國民族是個趨向和平的民族”。當然,世界主義者肯定是嚮往和平、拒斥戰爭的,因為追求一個兵荒馬亂、紛爭不息的“共同世界”乃是自相矛盾。不過中國歷史上戰亂頻仍,這恰好反駁了錢穆上述樂觀看法。中國農戰頻繁,乃中國不屈不撓的優良傳統。錢穆卻說,西方傳統是向外征服,中國是向心凝結。然而,認為中國人是“一盤散沙”,的確也是不少學者的一貫見解。魯迅就不認為中國有這麼好的“家傳”。大概初期懷抱“世界天下一家”的天子,有時也難免摻雜武力的因素。

錢穆處處稱頌先秦儒家“天下太平、世界大同”的理想。但古人於中國以外的事素來感到陌生,實在難以使人聯想到“世界主義”。中國古代的封閉是舉世皆知的,“天朝上國”論與“世界主義”難以調和。錢穆正確地說,古人講“修齊治平”,實則重視“修齊”,忽視“治平”。但我認為,即使是“治國平天下”,也難以被看作世界主義——秦王掃六合,實行中央集權,焚書抗儒,這很難說是世界主義。面南稱帝,君臨天下,不等於世界天下一家主義。

錢穆因而否認自秦漢以下中國是“帝王專制的政府”。這觀點頗難以為人接受。他甚至毫無根據地說:“將來世界若有真的世界國出現,恐怕决不是帝國式的,也不是聯邦式的,而該是效法中國的郡縣國的體制。”[31]這可能過於牽強。也許,世界主義理想中的世界乃“聯邦式”吧。中央集權,皇帝派員治理,書同文,車同軌,獨尊一術,勢必造成文字獄。郡縣制其實很符合帝國式。這可能過於牽強。也許,世界主義理想中的世界乃“聯邦式”吧。中央集權,皇帝派員治理,書同文,車同軌,獨尊一術,勢必造成文字獄。郡縣制其實很符合帝國式。

但錢穆下述一段話卻至為精當:“要建立理想的世界政府,便决不是周代般的貴族政府,决不是漢初般的軍人政府,一定應該是一種平民政府,由一輩在平民中有知識有修養的賢人(即文人)組織與領導的政府”。[32]這很有點“領導幹部知識化”的味道。我們的教授、學者這下該皺眉頭了。這很有點“領導幹部知識化”的味道。我們的教授、學者這下該皺眉頭了。

錢穆說,紀元前246年東方世界出現了一個“世界政府”。[33]這是指“秦皇漢武”時期。不過,我們很難把修築萬里長城聯想為“世界政府”所為。長城乃封閉抗敵的標誌,秦皇漢武,略輸文采,斷不是任何意義上的世界主義者。

錢穆認為,中國古人不存在極為清晰的民族界限。這種說法不確切——恰恰相反,夷狄蠻戎乃漢語特色。他說,相信有一比特昭赫在上的上帝關心整個下界,整個人類的大群全體不為一部一族所私有。[34]這似乎是中國古代天下萬邦一家的觀念的根據。不過,拿宗教史的觀念來看,這說法很難成立。三大世界宗教中並不含有中國傳統宗教。中國傳統宗教乃民族主義之神鬼崇拜,民族上帝並不為普天下萬民所共同敬仰之。錢穆由此認為,中國古人對國家觀念平淡或薄弱。然而,對列國(東周列國、諸侯國)觀念的淡化,並不是世界天下主義思想。天子的觀念與世界政府的觀念難以適應。周天子的觀念實難與世界政府相侔。囙此像錢穆說的春秋時代就有關心國際的“和平運動”,實乃以今人之心,度古人之腹。“春秋無義戰”才是正當的結論。錢穆把周天子的觀念說成是“超越國家(諸侯國)的國際觀念,是世界觀念,天下觀念”,[35]並把這觀念與秦王聯系起來,這乃是以今忖古,濫用現代國際政治與國際外交術語。並把這觀念與秦王聯系起來,這乃是以今忖古,濫用現代國際政治與國際外交術語。這似乎是中國古代天下萬邦一家的觀念的根據。不過,拿宗教史的觀念來看,這說法很難成立。三大世界宗教中並不含有中國傳統宗教。中國傳統宗教乃民族主義之神鬼崇拜,民族上帝並不為普天下萬民所共同敬仰之。錢穆由此認為,中國古人對國家觀念平淡或薄弱。然而,對列國(東周列國、諸侯國)觀念的淡化,並不是世界天下主義思想。天子的觀念與世界政府的觀念難以適應。周天子的觀念實難與世界政府相侔。囙此像錢穆說的春秋時代就有關心國際的“和平運動”,實乃以今人之心,度古人之腹。“春秋無義戰”才是正當的結論。錢穆把周天子的觀念說成是“超越國家(諸侯國)的國際觀念,是世界觀念,天下觀念”,並把這觀念與秦王聯系起來,這乃是以今忖古,濫用現代國際政治與國際外交術語。

中國近代學人學了西方思想,然後用以檢視華夏典籍,從中尋覓新思想,紮故紙堆,精神誠可嘉,收穫亦豐,頗能啟發民智。但我們從今天更恢宏視野觀察,則知先秦中國思想的確不值得留戀。我們應當視野恢宏,面向世界更具先進博大精神的思想家。

傳統中國觀念是萬國來朝、四夷賓服、遠慕聖教、傾心王化的“天朝上國”夢。受西方思想影響,中國近代學人力圖從中國古籍中闡發世界主義。這並非說古代中國就有世界主義。自然農耕文明土壤上長不出世界主義。近代中國學人的世界主義乃從西洋“進口”。近代中國啟蒙思想家往往追求世界主義的理想。他們一面憂慮民族危機,另一面又嚮往全球性人類秩序。王韜提出“大同”觀念,陳熾、陳虯提出人類“同軌同倫”,即其顯例。

中國直至明代,中央王朝仍奉行“控馭八荒”、“懷柔萬國”、“四夷賓服”、“萬方來朝”。“天朝主義”是其處理外交的原則。“中國是世界的中心”乃其基本看法。“天朝居中馭外”、“王者無外”。除了“朝貢”以外,他們不承認任何別的形式的外交。

討論世界主義與古代中國思想關係的還有外國的湯因比和池田大作。湯因比加入“中國古代世界主義”合唱隊。湯因比說:“羅馬帝國解體後,西方的政治傳統是民族主義的,而不是世界主義的。”[36]因為歐洲處於分裂狀態。湯因比的這種說法不妥當。歐洲之分為眾多小國,不足以說明他們是狹小的民族主義者。世界眼光與國土面積不成正比。希臘城邦雖小,但希臘人的世界觀並不狹小。雅典和耶路撒冷彈丸之地,孕育出的是世界思想與世界宗教。世界主義孕育於希臘,絕非偶然。湯因比不恰當地說:“漢代的劉邦從地方分權主義持久地引向世界主義(即天下主義)。”[37]他認為秦皇漢武、漢唐雄風有世界主義氣度。真不知道,罷黜百家、獨尊儒術、分封諸王、殺戮功臣,怎麼能叫世界主義!他認為秦皇漢武、漢唐雄風有世界主義氣度。真不知道,罷黜百家、獨尊儒術、分封諸王、殺戮功臣,怎麼能叫世界主義!因為歐洲處於分裂狀態。湯因比的這種說法不妥當。歐洲之分為眾多小國,不足以說明他們是狹小的民族主義者。世界眼光與國土面積不成正比。希臘城邦雖小,但希臘人的世界觀並不狹小。雅典和耶路撒冷彈丸之地,孕育出的是世界思想與世界宗教。世界主義孕育於希臘,絕非偶然。湯因比不恰當地說:“漢代的劉邦從地方分權主義持久地引向世界主義(即天下主義)。”他認為秦皇漢武、漢唐雄風有世界主義氣度。真不知道,罷黜百家、獨尊儒術、分封諸王、殺戮功臣,怎麼能叫世界主義!

鑒於兩次世界大戰的教訓,有識之士都希望對現行國家進行改革,實現“世界聯邦”。現代意義上的國家將消失。池田大作認為應當控制國家的殘暴。湯因比甚至提出“剝奪地方國家的主權,一切都要服從於全球的世界政府的主權”。[38]程顥說:“仁者以天地萬物為一體,莫非己也。”“仁者渾然與萬物同體”。湯因比又引用王陽明的話:“大人者,以天地萬物為一體也,其天下猶一家也”。[39]似乎這與斯多葛派一致。我認為,天上人不分,世界如混沌,物我兩忘,同基於人類平等的世界主義並非一回事。湯因比認為,羅馬帝國解體後,西方政治傳統是民族主義,而不是世界主義。他把世界主義理解為“全世界的政治統一”。然而,池田大作認為這種政治上的成功的另一面,卻是禁錮人民的創造精神與自由,閉關鎖國,固步自封。他說:“中國式的統一也許是有意義的,但是如果自此個人被禁錮在社會裏”,那就是一個很大的問題。[40]我覺得池田大作的看法似乎處處比湯因比更洞察玄機。問題因而就是在政治穩定與和平中,同時保證個人能力的自由發展與創造精神,以及為此而建立的體制。這是池田大作與湯因比的深刻分歧。他們二人都認為,中國近代人由原來的世界主義轉入民族主義。不過,假如中國古籍中並沒有世界主義,何以有“轉變”之說呢?中國大概依然保持“中國即世界”的觀念。似乎這與斯多葛派一致。我認為,天上人不分,世界如混沌,物我兩忘,同基於人類平等的世界主義並非一回事。湯因比認為,羅馬帝國解體後,西方政治傳統是民族主義,而不是世界主義。他把世界主義理解為“全世界的政治統一”。然而,池田大作認為這種政治上的成功的另一面,卻是禁錮人民的創造精神與自由,閉關鎖國,固步自封。他說:“中國式的統一也許是有意義的,但是如果自此個人被禁錮在社會裏”,那就是一個很大的問題。我覺得池田大作的看法似乎處處比湯因比更洞察玄機。問題因而就是在政治穩定與和平中,同時保證個人能力的自由發展與創造精神,以及為此而建立的體制。這是池田大作與湯因比的深刻分歧。他們二人都認為,中國近代人由原來的世界主義轉入民族主義。不過,假如中國古籍中並沒有世界主義,何以有“轉變”之說呢?中國大概依然保持“中國即世界”的觀念。程顥說:“仁者以天地萬物為一體,莫非己也。”“仁者渾然與萬物同體”。湯因比又引用王陽明的話:“大人者,以天地萬物為一體也,其天下猶一家也”。似乎這與斯多葛派一致。我認為,天上人不分,世界如混沌,物我兩忘,同基於人類平等的世界主義並非一回事。湯因比認為,羅馬帝國解體後,西方政治傳統是民族主義,而不是世界主義。他把世界主義理解為“全世界的政治統一”。然而,池田大作認為這種政治上的成功的另一面,卻是禁錮人民的創造精神與自由,閉關鎖國,固步自封。他說:“中國式的統一也許是有意義的,但是如果自此個人被禁錮在社會裏”,那就是一個很大的問題。我覺得池田大作的看法似乎處處比湯因比更洞察玄機。問題因而就是在政治穩定與和平中,同時保證個人能力的自由發展與創造精神,以及為此而建立的體制。這是池田大作與湯因比的深刻分歧。他們二人都認為,中國近代人由原來的世界主義轉入民族主義。不過,假如中國古籍中並沒有世界主義,何以有“轉變”之說呢?中國大概依然保持“中國即世界”的觀念。

湯因比認為“世界被統一在一個政府之下”,應以中國統治為動力,以中國為覈心。他以為應當“以儒家哲學為基礎,在一個皇帝統治下,壯大永存的中華帝國的形象與典範。”[41]對此,池田大作不同意:“在現代世界,使人們接受一人統治的想法有些過於困難。這是因為現代人反對由一個人進行統治和領導的作法,即或作為今天從混亂中產生的一種反動而要求獨裁,那就更加危險。”[42]獨裁者認為,為了制止混亂,獨裁是必要的。其實這不過是一種藉口。其實,獨裁恰恰帶來混亂。因而,歐洲的統一會是世界統一的模範。地方國家保持其個性與不同背景,在平等的基礎上形成聯合體,這種西歐式的管道會成為將來世界統一的基礎。湯因比似乎被說服:“武力統一世界的嘗試,只能是自取滅亡,達不到統一的目的”。[43]然而他又說,沒有武力,很難實現世界政治統一。池田大作認為還是要靠宗教。獨裁者認為,為了制止混亂,獨裁是必要的。其實這不過是一種藉口。其實,獨裁恰恰帶來混亂。因而,歐洲的統一會是世界統一的模範。地方國家保持其個性與不同背景,在平等的基礎上形成聯合體,這種西歐式的管道會成為將來世界統一的基礎。湯因比似乎被說服:“武力統一世界的嘗試,只能是自取滅亡,達不到統一的目的”。然而他又說,沒有武力,很難實現世界政治統一。池田大作認為還是要靠宗教。對此,池田大作不同意:“在現代世界,使人們接受一人統治的想法有些過於困難。這是因為現代人反對由一個人進行統治和領導的作法,即或作為今天從混亂中產生的一種反動而要求獨裁,那就更加危險。”獨裁者認為,為了制止混亂,獨裁是必要的。其實這不過是一種藉口。其實,獨裁恰恰帶來混亂。因而,歐洲的統一會是世界統一的模範。地方國家保持其個性與不同背景,在平等的基礎上形成聯合體,這種西歐式的管道會成為將來世界統一的基礎。湯因比似乎被說服:“武力統一世界的嘗試,只能是自取滅亡,達不到統一的目的”。然而他又說,沒有武力,很難實現世界政治統一。池田大作認為還是要靠宗教。綜述池田大作與湯因比在中國文化問題上的分歧,我想以仲裁者的身份說,池田大作是對的。

湯因比惋惜地說:“今後西方也不能完成全世界的政治統一……將來統一世界的大概……是中國。”[44]我身為中國人並不囙此就顏面有光。世界主義談不到自上而下,自外而內的統一,好像始皇大帝們。世界主義不是由誰來統一世界,由誰來領導世界。他又說:“正因為中國有擔任這樣的未來政治任務的徵兆,所以今天中國在世界上才有令人驚歎的威望。”[45]我看不出中國有領袖群倫這樣的奢望。我們也不希望別人來擔任世界領導。我看不出中國有領袖群倫這樣的奢望。我們也不希望別人來擔任世界領導。我身為中國人並不囙此就顏面有光。世界主義談不到自上而下,自外而內的統一,好像始皇大帝們。世界主義不是由誰來統一世界,由誰來領導世界。他又說:“正因為中國有擔任這樣的未來政治任務的徵兆,所以今天中國在世界上才有令人驚歎的威望。”我看不出中國有領袖群倫這樣的奢望。我們也不希望別人來擔任世界領導。

他又說:“將來統一世界的人,要像中國這位第二個取得更大成功的統治者(劉邦),要具有世界主義思想。”這是以好心的態度把中國塗抹成“惡人”。相反,池田大作的說法就比較科學合理:“今後世界統一應走的方向,不是像中國那樣採取中央極權的作法,可能是採取各國以平等的立場和資格進行協商這種聯合的管道。”在這種意義上,與其說哪裡是中心,不如說哪裡表現出模範作用。[46]他認為,歐共體堪稱模範。他認為,歐共體堪稱模範。

中國與歐洲面積相近,但中國自秦以後鮮有“分裂”局面出現。歐洲則長期處在“分裂”狀態,多國林立。然而大一統的同質觀念阻礙了文明的巨大進步,而多國林立異質交融卻造就了“跨國”、“國際”觀念。中國人相信:“天無二日,民無二王”。孟子說:“天下惡乎定……定於一”。“天下一家”由此而來。可見,“家天下”不是什麼寬容異見的世界主義。千萬不要以為大一統的“中央集權”就是世界主義。不要以為地大物博會長出世界主義。中國天下一統來源於周初天神崇拜,從自然的“天”出發,仍停留在自然宗教與自然哲學階段,與西方歷史哲學及人性的觀念大不一樣。大一統的特點是文化同質性。這種同質性妨礙了中國文化的進步。“天下一家”觀念與宗族觀念是聯系在一起的。這與商業資本主義平等競爭觀念有所杆格。世界主義中的個人主義者很不容易成為大一統之下的“順民”。

秦邦憲(王明)在“國際主義和革命的民族主義”中引述“革命的民族主義者”孫中山的話:“我們要知道世界主義是從什麼地方發生的呢?是從民族主義發生出來的。我們要發達世界主義,先要民族主義鞏固才行。如果民族主義不能鞏固,世界主義也就不能發達。囙此便可知,世界主義實藏於民族主義之內。”秦邦憲認為,這說明在孫中山那裡,民族主義包含了國際主義(即世界主義)。由此可知,中國初期的馬克思主義者把國際主義等同於世界主義。但是,事實上,民族主義與世界主義二者實無因果關係,從民族主義之芽斷乎生長不出世界主義之樹。而且,二者成對立之勢。中國古代有發達的民族主義,獨缺乏世界主義。中國的國家至上,忠君報國有著數千年的傳統。

二十世紀初期中國思想家蔡鼎成在《社會主義的進行,以國家主義為手續,以世界主義為目的》中說:國家主義和世界主義兩派“聚訟紛紜”。他折衷地說:“陸行者必宜車騎,水行者必宜舟楫。國家社會主義為實行之基礎,非實行之終極,而為世界社會主義的媒介物也。名稱雖异,性質則同。國家主義與社會主義,前者為手段,為基礎,後者為目的,為結果。”[47]然而,我們知道,國家主義與社會主義南轅北轍,由國家主義斷難達到世界主義。國家社會主義以納粹為代表,征服世界可也,遑論謀世界福利乎?。這種調和主義同樣難奏效果。這種調和折衷,也具有中國哲學未能徹底的特色。然而,以國家為導引,斷難達到世界主義的極則(目標)。他認為,共產為其實行,大同為其結果。經過共產主義,可以從民族主義達到世界主義。用心可謂良苦。凡此皆說明,世界主義傳入中國,引起共鳴,而不是反感。借他人之酒杯,澆自己之塊壘,發思古之幽情,展未來之宏圖,良有以也。凡此,足見中國傳統文化中家國意識甚强。

我們中國是一個高度重視家庭的民族——就算有時重視國家以外的世界、天下,那也似乎是以四海為“家”,把四海五洲當作自己的園林家產和皇家“游泳池”。中國文化的特徵是整體主義、保守主義、等級主義、道德主義、專制主義,欠缺的是個人主義、自由主義、平等主義、法律主義、民主主義。中國所欠缺的恰是世界主義題中之義。中國統治者喜歡大一統、大集體、大整全、大權力、大公性、大國家、大朝廷。相反,非中心性、非統一性、非共同性,常遭貶抑。“精忠報國”、“大公無私”思想發達。中國家庭的概念蘊含父權制、家長制,威脅自由平等,對世界和平表示淡漠。與“人是社會動物”的含義不同,古代中國視人為“家庭動物”。家庭是人的存在的基本形式。
值得一提的是,上古之世,不僅中國哲人缺乏世界主義,即使是孕育了後來基督教世界主義的猶太教,也是民族主義高漲,世界主義匱乏。猶太教相信自己(以色列人)是上帝的“特選子民”(chosenpeople),合該得到“應許之地”(thepromisedland),即迦南——巴勒斯坦,也就是“流奶與蜜之地”。“耶和華對摩西說:你曉諭以色列全體會眾說:你們要聖潔,因為我耶和華你們的上帝是聖潔的。”(利19:1)“耶和華專愛你們,挑選你們,並非你們的人數多於別的民族,原來你們的人數在萬民之中是最少的,因為耶和華愛你們……就用大能的手領你們出來。”(申7:7-18)舊約《聖經》又說:上帝頒佈律法時勸告世上萬民,希望他們接受,但被“萬民”拒絕,故上帝便揀選了以色列人為其子民,並與之立約。

中國古代沒有全人類平等、列國平等的觀念,視外邦人為夷狄。楊光先似乎比基督徒更瞭解基督教:“天主教不供君親,是率天下而無君父者,天主教佈滿天下,煽惑交結……似不普中國而變夷狄不已也。”(《聖朝破邪集》)國人自視華夏甚高,仇視夷狄,天地君親師觀念很强,當然談不上世界主義。看來,對世界主義的飲水思源,使人回到基督教思想。

基督教不利於家庭文化。摩西十誡提到“榮耀你的父母”,即“尊敬父母”,然而卻被漢語譯者竄改為“孝敬父母”。這有些曲解。而且,在基督教中,“尊敬父母”也低於崇拜上帝。在西方,家庭生活的缺如,對家的淡漠與無知,都不是責備的對象,而是自由的表徵。囙此,西方人“家國”觀念淡泊。在西方,聖父與生父,聖家族與血肉家庭、聖母與生母,主內姊妹與同胞姊妹,難以共處。耶穌對世俗家國保持疏遠。哈爾瓦斯(stanleyhaverwas)說:對家庭的最大威脅是基督教,基督教喜歡奉單身生活為模範。聖保羅在某種意義上破壞了家庭具有的必然性。[48]《聖經》貶抑父母,不倡孝悌,頌揚上帝,淡化家庭。

因而只有基督教才提出和强化了世界主義。誠如我國最早接受西方基督教的梁發說的:“世上萬國之人,雖有上下尊卑之分,但在天主神父面前,以萬國男女之人,視如其子女一般。”[49]這就是“上帝面前人人平等”的觀念。這觀念被後代人改造為“法律面前人人平等”、“真理面前人人平等”。在基督教中,民族主義甚為薄弱。然而基督教傳到中國不久,便有自治自傳的觀念將之改良為民族主義。20世紀民族主義高漲。比利時人雷鳴遠神父(1877-1940)高呼“中國萬歲”,為中國民族主義打強心劑。但他被更民族主義的中國人處死了。

西方基督教强化了世界主義觀念。世界主義必定反對武力征服。“禮樂征伐自天子出”,離世界主義就甚遠。反對國家主義和狹小民族邦國主義,必定反對武力征討。在古老中國,當然不會有世界主義。在這一點上,我很不贊成“中國文化早熟論”,反對認為中國古代已孕育了西方後來的各種學說與觀念。實際上,中國文化發育太遲緩,以至我們今天有許多東西還要從西方學起,如,不隨地吐痰、勤洗手、分餐制、改良廁所、打噴嚏要避人等。“非典”之後,中國人忽然檢視自己了。
我們中國人的民族主義情結相當嚴重。中國普通人自大自閉心理嚴重。例如,至今我們仍常聽到關於“在月球上唯一能看到的地球上的人工建築是萬里長城”、“海灣戰場中,美軍人手一册《孫子兵法》”、“火箭的發射受到中國龍箭的啟發”、“電腦的發明源自中國的珠算”、“核子弹是中國爆竹影響的產物”、“太空梭同中國風箏有關”、“足球起源於中國踢毽子”、“諾貝爾獎金得主均受中國儒家文化啟發”等一類不合科學常識的話。以至外國旅行團到中國,事先都知道中國人喜歡別人說中國“世界第一”,因而,一下飛機,便對中國人翹大拇指,頗得“友好人士”的獎賞。

我們中國人的思維習慣是:對外來事物,先拒斥一番,拒斥不行,然後再說,這些勞什子我們古已有之,似乎古代“躥天猴”就是現代火箭,高逑踢的毽子就是足球。外國的情人節傳到中國,先遭拒斥,後來就被中國古代的“情人節”——七七牛女會——代替:中國古已有之。但牛女之會乃天界自然現象。我在紀念康德的文章中反復申述:自然必然狀態同歷史自由狀態截然不同:舊中國的文化依然停留在靠天吃飯的自然農耕經濟,中國的節期均以農事為主要內容,鮮有西方追求自由的人事性歷史節日。現代的勞動節、婦女節、兒童節、愛滋病日、人權日、殘疾人日、護士節……來自西洋。一年一度的牛女之會乃是對封建專制干涉青年戀愛自由的控訴,不帶有喜慶的性質——牛女一會面,涕淚橫流,筐中的幼兒哭爹喊娘,無論如何不能使當代青年戀人高興起來。鄧公恢復職務後的第一件事就是解决“牛郎織女”兩地分居——可有人卻以長期勞燕分飛的牛女之會為情人節。這可是“中國古代早已有之”的又一翻版。

最近又有人提出:中國文化如儒家的仁學、道家的道論為“文明的共存”提供了資源。我有些納悶:世界難道要統一於中國哲學嗎?也有人鼓吹繁難的象形文字漢字將成為世界性語言,可以取代英語。但任何一個人都知道英語乃拼音文字,只要會說,稍加訓練,即可識別英文單詞,進而閱讀寫作。而一個口齒伶俐、口若懸河的中國人要識別漢字卻極其困難,因為漢語不是拼音文字。漢語統馭世界,這是個美麗的神話,可嚮往而永遠不可得。如果你聽到有人說50年後漢語會替代英語成為世界語言,那你千萬別相信(最近外研社出版的一本書說,英語在許多國家已不是外語,而是第二語言。這是千真萬確的)。漢語之語音與書寫之間的巨大差异,使人難以掌握。在英語世界,你只要掌握了簡單的讀音規則,就可以閱讀英文文獻,進而寫作。看來,要用漢語征服世界只是一個美麗溫柔的夢想。有人連續不斷地鼓吹中國古代本來可以出現近代意義上的科學,楊振寧先生認為這是一個“偽問題”:一個不存在而又不值得探討的問題。這好比問,人為什麼不是八個腦袋?楊振寧先生說:“天人合一的觀念將天道與人道視作同理,與近代科學理念背道而馳”。[50]然而卻有人說,中國幾十年以後會騰飛,成為世界第一,理由是:天人合一的觀念將代替西方天上人相分!然而,人如果不同自然分開,如果仍停留在動物自然狀態,那就不會有衛星上天,飛船離地!

中國許多民間節日都體現了典型的農業宗法制和自然崇拜。中國有“重五”即農曆五月五日的端午節。重九又叫重陽,重陽又指天,反映了中國人自然天神崇拜。中國地名中多“晉陽”、“信陽”、“汾陽”……,皆太陽神崇拜。“九為陽數,而日月並應,俗嘉其名,以為宜於長久,故以享宴高會。”可見,重九與長壽及敬老毫無關聯。梁朝吳均《續齊諧記》雲:汝南人桓景隨道士費長房遊學,費長房欺騙桓景說:“你家九月九日災難,宜離家出走,家人宜各做絳囊,呈茱萸系佩臂上,登高飲菊酒,病乃可消。”果然,傍晚雞犬牛羊皆死。以後每年重九,為避災難,民間乃有登高爬山避禍之俗。可見,此等迷信陋俗,原為避難逃灾,與高夀敬老無關。此等節期,是古人缺乏科學醫學知識的表徵,屬自然鬼神迷信,與自由的歷史領域無關!在今日,凡不能成為世界性節日的民族性自然崇拜性節日,都不會長久。中國節氣表明人深受自然必然性束縛,缺乏追求自由的歷史性精神。

這使我想到,有人提出“漢語保衛戰”,[51]完全否認象形文字之於拼音文字的弊端。更有人聳人聽聞地提出“保衛漢語”的語言主權,提出我們聞所未聞的“語言主權”說,似乎國人竟相學英語、說洋話、考託福、過六級、辦移民、結洋婚、掛英語牌示,就成了“出賣主權”!有人誇張地說,從聯合國高官到跨國公司總裁,爭以中文名字為榮,以取中文名字為時尚,胡謅什麼“老外愛取中國名”,以偏概全,把外國與中國有關的貿易公司老外或漢學家取中文名,說成是普遍現象,說這表明,“中國國力增强,國際地位提高”。這表明一種民族情緒。[52]
世界主義同“中心論”、“覈心論”毫無共同之處,它是“反中心主義”。而且,“多中心主義”與“唯一中心論”都不是世界主義的題中之義。《史記》說:“蠻夷猾夏,寇賊奸宄”。自古中國自命為世界“中”心,重視夷夏之辨,主張“夷狄是膺(打擊、討伐)”。這都不具備世界主義。
世界主義同民族擴張主義無共同之處。據說,在伊拉克,中小學開設國民教育課,即民族教育。阿拉伯復興社會黨的意識形態是必修課。“偉大領袖”是崇奉的對象。以、美、伊朗被目為“永久之敵”。民族領袖像高掛教室。教科書印有總統“語錄”。課前要唱“萬歲薩達姆,萬歲阿拉伯復興社會黨”。然而,哈威爾說得好:“有一個價值高於國家,這就是人”。個人為國捐軀,但首先必須國家為公民服務才行。這思想就比較深邃。

十五、十六世紀,在歐洲出現了國家教會。民族主義興起。西班牙人認為,基督教與愛國主義是一致的。陷入“异端”被認為有害於國家。國家控制“异端裁判所”。國家教會的特徵是“不寬容”。當我們津津樂道民族國家教會時,不可不防備這種極不寬容的專制主義愛國思想!中國人特有的氣質容易對英、德宗教改革中的“愛國主義”、“民族主義”大加讚揚,而忘記了這時的改革覈心是自由主義、個人主義和對人的權利的敬重。我國傳統文化的特徵是封建主義封閉觀念,不肯與人交往,關起門來稱王稱霸,老子天下第一,民族主義、國家主義濃厚。甚至基督教被中國化後,亦表現濃厚的封閉自大性。

近年討論世界主義的文章大都以探討“全球化”為題進行。盛洪認為一個天下主義的中國被一個民族主義的西方打敗了。[53]我很驚訝,他把世界主義即天下主義說成是中國“國產”。他沒有看到,世界天下一體觀念乃出自西方。他也沒有看到,西方使節來華,中國皇帝堅持要他們行跪拜禮。清朝皇帝也反對國際通商。順便說一句,世界主義也絕不是大同主義——相反,在世界主義中,各地的特殊性將充分地得到承認與尊重——除非違反人類公德。世界主義包含著自由、民主與人權,自不待言。世界主義同“王道”、“霸業”毫無共同之處。“主義”一詞乃近代舶來品。就連“世界”一詞,也是後人經日語從西方迻移過來的。我很驚訝,他把世界主義即天下主義說成是中國“國產”。他沒有看到,世界天下一體觀念乃出自西方。他也沒有看到,西方使節來華,中國皇帝堅持要他們行跪拜禮。清朝皇帝也反對國際通商。順便說一句,世界主義也絕不是大同主義——相反,在世界主義中,各地的特殊性將充分地得到承認與尊重——除非違反人類公德。世界主義包含著自由、民主與人權,自不待言。世界主義同“王道”、“霸業”毫無共同之處。“主義”一詞乃近代舶來品。就連“世界”一詞,也是後人經日語從西方迻移過來的。

馬克思提出“世界歷史”的思想。他認為隨著世界歷史的形成,過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守的狀態被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替。共產主義同世界歷史緊密聯系在一起。離開了世界歷史,共產主義就只能作為某種地域性的東西存在。狹隘的民族歷史必將走向廣闊的世界歷史。科學與生產的發展,使世界各民族不能不捲入世界歷史的巨流。世界市場把世界聯為一個整體。各民族和國家不再是封閉的、孤立的。“各個單獨的個人擺脫各種不同的民族局限和地域局限,而同整個世界……發生實際聯系。”[54]從這個意義上說,中國古代缺乏世界主義的基礎。世界主義乃商業市場經濟和環球航海的產物。

注釋:

[1]杜威:《民主主義與教育》,第104頁,人民教育出版社1990年。

[2]海德格爾:《存在與時間》,中譯本,陳嘉映譯,三聯書店,第442頁。

[3]斯賓格勒:《西方的沒落》,中譯本,第92頁。

[4]斯賓格勒:《西方的沒落》,中譯本,第113頁。

[5]斯賓格勒:《西方的沒落》,中譯本,第47頁。

[6]康有為:《大同書》(1901-1905),古籍出版社1956年8月,第91-92頁。

[7]康有為:《大同書》庚部第十章,古籍出版社,1956年8月。

[8]黃見德:《20世紀西方哲學東漸問題》,湖南教育出版社,1998年,第369頁。

[9]李慎之:《全球化時代中國人的使命》,《東方》1994年第5輯,第16-17頁。
[10]王處輝:《中國社會思想史》(下),第396頁。南開大學出版社2001年。

[11]康有為:《大同書》第112頁。上海人民出版社。

[12]《毛澤東選集》第四卷,第1476頁,人民出版社1964年。

[13]梁啟超:《論國家思想》,《新民說》(1902-1903),李華興等編《梁啟超選集》第219頁,上海人民出版社1984年。

[14]梁啟超:《中國前途之希望與國民責任》,《飲冰室文集》第18卷第49頁。轉引自《梁啟超與中國近代思想》第151頁,[美]勒文森著,四川人民出版社1986年。

[15]梁啟超:《先秦政治思想史》(1921年),第154頁。上海書店、中華書局,1986年。

[16]梁啟超:《先秦政治思想史》(1921年),第154頁。上海書店、中華書局,1986年。

[17]梁啟超:《先秦政治思想史》(1921年)第一章,上海書店、中華書局,1986年。

[18]梁啟超:《先秦政治思想史》(1921年),第154頁。上海書店、中華書局1986年。
[19]梁啟超:《先秦政治思想史》(1921年),第155頁,上海書店、中華書局,1986年。

[20]梁啟超:《先秦政治思想史》(1921年),第155頁,上海書店、中華書局,1986年。

[21]梁啟超:《論中國學術思想變遷之大勢》,夏曉虹導讀(上海古籍出版社2001年)。

[22]忻劍飛等編:《中國古代哲學原著選》,第117頁,復旦大學出版社1985年。

[23]梁漱溟:《中國文化要義》,《梁漱溟全集》第三卷,第164頁,山東人民出版社1990年。
[24]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,第160頁,山東人民出版社1990年。

[25]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,第162頁,山東人民出版社1990年。

[26]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,第162頁,山東人民出版社1990年。

[27]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,第162頁,山東人民出版社1990年。

[28]梁啟超:《先秦政治思想史》(1921年)第265頁,上海書店,中華書局1986年。

[29]梁漱溟:《中國文化要義》,《梁漱溟全集》,第三卷,第163頁,山東人民出版社1990年。

[30]林語堂:《中國文化之精神》。轉引自梁漱溟《中國文化要義》。《梁漱溟全集》,第三卷,第164頁,山東人民出版社1990年。

[31]錢穆:《中國文化史導論》,第90頁,1988年,上海三聯書店。

[32]錢穆:《中國文化史導論》,第82頁,1988年,上海三聯書店。

[33]錢穆:《中國文化史導論》,第76頁,1988年,上海三聯書店。

[34]錢穆:《中國文化史導論》,第40頁,1988年,上海三聯書店。

[35]錢穆:《中國文化史導論》,第41頁,1988年,上海三聯書店。
[36]湯因比、池田大作:《展望二十一世紀》,第283頁,國際文化出版公司,1985年。

[37]湯因比、池田大作:《展望二十一世紀》,第295頁,國際文化出版公司,1985年。
[38]湯因比、池田大作:《展望二十一世紀》,第217頁,國際文化出版公司,1985年。

[39]湯因比、池田大作:《展望二十一世紀》,第217頁,國際文化出版公司,1985年。

[40]湯因比、池田大作:《展望二十一世紀》,第289頁,國際文化出版公司,1985年。

[41]湯因比、池田大作:《展望二十一世紀》,第304頁,國際文化出版公司,1985年。

[42]湯因比、池田大作:《展望二十一世紀》,第304頁,國際文化出版公司,1985年。

[43]湯因比、池田大作:《展望二十一世紀》,第305頁,國際文化出版公司,1985年。

[44]湯因比、池田大作:《展望二十一世紀》,第289頁,國際文化出版公司,1985年。

[45]湯因比、池田大作:《展望二十一世紀》,第289頁,國際文化出版公司,1985年。

[46]湯因比、池田大作:《展望二十一世紀》,第296頁,國際文化出版公司,1985年。

[47]蔡鼎成:“社會主義之進行,以國家社會主義為手續(手段),以世界主義為目的”,《社會世界》第三十一期,1912年6月15日。

[48]stanleyhaverwas,acommunityofcharacter,p.174.

[49]梁發:《勸世良言》。

[50]楊振寧:“近代科學何以沒有在中國萌芽?”,2004年9月16日《文學報》。

[51]陳家興:“由所謂漢語保衛戰說開去”,《文匯報》,2004年9月17日。

[52]《光明日報》2004年12月19日《老外愛取中國名》。這題目簡直是誇大其辭。

[53]盛洪:“從民族主義到天下主義”,《90年代思想文選》(二),廣西人民出版社2003年。

54]馬克思恩格斯:“德意志意識形態”,《馬克思恩格斯選集》第一卷,第42頁,人民出版社1974年。

資料標籤:
本文標題: 中國古代哲學與世界主義——對近代幾比特學者論點的瀏覽與商討(下)
永久網址: https://www.laoziliao.net/doc/1713523024936160
相关資料
複雜多樣的宗教情感
宗教可以說是一種特殊的文化形式。由於個人利益與社會利益之間的聯系是複雜多樣的,因而在此基礎上所產生的宗教情感也是複雜多樣的。
標籤:
中國古代哲學中的“觀”範疇論
作者:董京華從現代意義上講,“觀”一般謂之“看”,如觀測、觀察、觀看、觀覽、觀光、觀瞻等;同時又指“對事物的認識或看法”,如樂觀、悲觀、世界觀等。這裡的“兒”字是甲骨文和金文中“人”字的隸變,因而“見”突出人的眼睛,像在舉目張望;而“雚”字
標籤: